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《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》
内容简介
古代中国，”灾异”往往被认为是上天对人事的预兆或谴告，具有特殊的政治含义。《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》追溯灾异理论的思想和技术渊源，探究儒学灾异论的内容、形成过程及其与数术和政治的关系，从政治文化的角度考察中国古代学术”学理”和”实用”两种取向之间的矛盾。灾异论的”学理取向”导致丧失立场的技术化，消解”天”的权*，最终走向自我否定；而”实用取向”同样会偏离儒家之”道”，为权力所左右。灾异的政治文化史，折射出中国古代学术面对集权政治的尴尬处境。
作者简介
陈侃理，北京大学历史学博士，现供职于北京大学历史学系暨中国古代史研究中心，主要研究方向是秦汉魏晋史、中国古代政治文化及出土文献。
目录
序论
第一章 溯源
第二章 汉儒的灾异论创说
第三章 灾异论传统的构建与延续
第四章 灾异政治文化的基本问题
第五章 灾异政治文化的转变
结语
参考文献
后记
文摘
“灾
异”二字，字面意思简单，内涵却很丰富。从
字面讲，灾和异是两种不同的现象。汉儒说“非常曰
异，害物曰灾”[1]。据此，异指非常、可怪之事，
灾则直接造成损害。水旱、蝗虫、地震、疾疫等属于
灾，日月薄蚀、流星彗孛、动物畸形、奇装异服、妖
言传流等一般都属于异。在今人看来，这样的灾和异
，性质和应对方式都判然有别。但古人却经常“灾异
”连用，不做区分，认为灾、异实质都是上天对人事
的预兆或者谴告，是天意的表现。
灾异表现的天意针对特定的对象，引起灾异的人事也
有一定的范围。东汉经学家郑玄称：“感动天地，皆
是人君感之，非庶民也。”[2]这是说，引起灾异的
都是君主，而非寻常百姓。《论衡·谴告篇》云：“
夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。”[3]从中可
以看出，灾异针对的是“国”，所表现的天意是对邦
国、君王（有时也包括与国政、君王联系密切的高级
贵族大臣）的预兆或谴告。因此，灾异是具有政治性
，属于政治范畴的。
唐代天文家李淳风在《晋书·五行志序》中，概括了
灾异与政治事务的互动模式：
综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠
，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰
，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征
效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责
躬修德，共御补过，则消祸而福至。
他认为共有三种模式。一是君臣和谐，政通人和，则
无灾异；二是政治不善，则灾异生而有亡国之忧；三
是灾异发生后，如果能修德修政，改正过失，也可以
消除灾异的凶兆，反而得福。这反映了当时人的一般
看法，但它并非自古而然。从西周上溯，灾异与政治
的关系尚未见系统理论或具体的解说。自春秋战国之
际开始，各家政治思想学派纷纷鼓吹和反思“天人相
关”的命题。西汉董仲舒建立儒家灾异论的基本范式
以后，儒家灾异理论不断充实、发展，在两汉之际才
完成了体系的构建，最终被王朝体制所吸纳。另一方
面，不同的灾异具体对应于哪项人事，往往需要借助
于阴阳五行、天文星占等数术知识来解说。说灾异者
借助数术，并整合巫术性的礼俗，建立灾异论的技术
基础。可以说，灾异与政治的关联，是通过有意识的
学术活动人为建构、发展和维系的一种文化现象。
学术活动建构的灾异文化被王朝吸纳以后，对古代政
治影响深远。首先，围绕灾异建立了一系列政治制度
和惯例。比如成立灾异观测、占候、奏报和记录的专
职机构，为应对灾异而下诏罪己、策免三公、大赦改
元、求言举士等等。其次，君主、大臣等往往因灾异
而调整政策或个人的政治行动，也常常利用灾异进行
政治斗争。从天子后妃、宰辅大臣到地方官吏、平民
百姓，不论是否相信灾异与人事的联系，都受到这种
文化的影响，在进行政治决策和活动时往往要参考灾
异论说。关于灾异的思想、信仰、学说、制度，构成
了中国古代政治活动的主观环境，成为政治文化的重
要组成部分。
作为政治文化的灾异，我们也称之为灾异政治文化。
本书的任务是探讨它形成和发展的历史。
“政治文化”概念最早由西方政治学者提出，20世
纪80年代引入中国后，不少历史学者根据本土经验
和自身研究课题的特点，提出过新的诠释[4]。如今
，它已是中国史研究中广泛流行且内涵十分丰富的概
念，很难给出唯一的定义。在本书中，我们首先接受
阿尔蒙德的经典论述，认为“政治文化是一个民族在
特定时期流行的一套政治态度、信仰和情感”
[5]
。在此基础上采用阎步克的理解，把研究关注的范围
设定为“处于政治和文化交界面上、兼有政治和文化
性质的那些有关事项和问题”[6]。这与灾异问题的
特点是相适应的。
不过，将灾异作为政治文化现象进行研究，并非自然
而然的事。新史学的奠基者梁启超谈到灾异时，用启
蒙式的批判将其定性为“迷信”，认为它毒害了士大
夫千余年[7]。这个基本看法，今天仍有广泛的影响
。此后，民国时期的学者缪凤林梳理西汉儒家灾异思
想的发展线索，从儒生处理君臣关系的立场考察其动
机
[8]。政治学家萧公权认为汉儒说灾异的目的是“
以天权限制君权，借防君主专制之流弊”，同时也指
出“虽可收一时之效，而行之既久，其术终为帝王所
窥破，遂尽失原有之作用”[9]。他们着眼于灾异论
与政治的互动关系，避免了过度简单化的理解，从批
判进入了研究。但他们将灾异与政治的密切关系当作
汉代的特殊现象，看到天人感应思潮的起落，却忽视
了灾异作为政治文化或隐或显的长期影响。
这种情况在近十多年有很大的改变，出现了一批博士
论文，从灾害史、天文史和政治文化史等不同角度研
究灾异，比如陈业新的《灾害与两汉社会研究》（华
中师范大学2001年）、金霞的《两汉魏晋南北朝祥
瑞灾异研究》（北京师范大学2004年）、韦兵的《
星占历法与宋代政治文化》（四川大学2006年）和
游自勇的《天道人妖：中古〈五行志〉的怪异世界》
（首都师范大学2006年）等。与梁启超时代相比，
目前的研究有三个不同。一是研究的态度从批判转为
解释，重视在历史情境中理解灾异论者的学说与行动
。二是研究的时段从汉代延伸至魏晋南北朝和唐宋，
探讨灾异观念及其影响的长期存在和变化。三是研究
的对象从个别代表性思想家，扩展到皇帝、后妃、官
吏乃至平民等一切政治人，探究他们对灾异的心理、
情感和态度，以及如何处理灾异与政治的关系。这些
研究已经逐步深入政治文化层面，为后来者设定了新
的起点。
由此出发，本书将着重研究灾异的理性层面，尝试以
学术与政治的关系为线索，在更长的时段中探讨灾异
政治文化的变迁。
现代学者通常将灾异与“神秘”“迷信”联系在一起
，这样的看法不无道理。神秘主义的、非理性的因素
长期存在于灾异论，特别是其技术层面中，并借由古
人的迷信，维系着灾异政治文化。不过，本书把着眼
点放在灾异的另一层面。在我看来，说灾异者的意图
并不神秘，与灾异相关的政治行为、制度安排往往不
取决于神秘因素，而是现实的思想、习惯和政治需要
的产物。对灾异所示天意的迷信，根植于古代思想的
大背景中，灾异论者无论认同与否，都必须借助它们
达到目的。这本身是一种理性。
灾异政治文化的理性一面，体现在学术与政治的互动
中。与灾异相关的学术，可以分为思想和技术两个方
面，都源于认为万物彼此相关的原始思维。在这种人
类共有的思维支配下观察、预测和调整万物之间关系
的技术，主要是占卜和巫术（包括祭祀祝祷）。古代
中国，巫术和占卜经过复杂化和数字化，成为数术
[10]，渗透到社会生活的各个领域，也介入到政治
中。在实用技术层面以外，这种关联性思维还发展出
系统的思想和理论，史华慈称之为“相关性宇宙论”
[11]。它的核心是人与自然的关系，也就是中国文
化语境下常说的“天人关系”。谈天人关系的政治学
说，阴阳家最典型，而内容最丰富且后来影响最大的
则是儒学。西汉以后，儒学逐渐意识形态化，其中的
天人关系学说，与政治发生密切的关系。儒学和数术
相互关联，又各自与政治相关，共同构成了灾异政治
文化的形成和发展机制。本书以“儒学、数术与政治
”为题，意在强调这三个要素的相互作用构成了灾异
政治文化的发展史。我们对灾异政治文化的研究，也
着眼于儒学、数术与政治之间的三对关系。
一是儒学与数术的关系。数术也称术数，是古代沟通
天人、占测吉凶的技术。战国秦汉之际，不仅数术技
术广泛运用于社会各阶层的日常生活，而且它的“通
用语言”阴阳五行渗透到各个政治思想流派中，也成
为儒生的一般知识背景。池田知久强调儒学与数术之
间的密切联系，说：“如果经学是天人之学，那么作
为其必然结果，就不可能从经学内部完全排除术数的
思维，经学的思维就不得不与术数性或神秘性纠结在
一起。……在经学中，术数的思维已经构成这一思想
体系或理论（引案：指“天人论”）最本质的部分。
”
[12]
在灾异学说中，汉儒常用的阴阳五行、天文
星占、妖祥变怪等理论和技术都源自数术。从建立灾
异体系的《洪范五行传》，到汇集灾异行事和解说的
《洪范五行传论》《汉书·五行志》，都充斥着数术
内容。儒学与数术互相配合，共同构建了灾异论。儒
家灾异论在进入政治文化的过程中，也十分依赖数术
的帮助。配合之外，儒学与数术亦有根本的分歧。儒
学作为伦理和政治学，有立场鲜明的价值体系，数术
则不包含价值取向。数术源出巫术并保留着巫术的因
素，儒家对天人关系的反思则否定巫术神秘主义，包
含了对数术的超越。因此，汉代的儒家说灾异者已经
区分出没有价值取向的“小数家”，不断与之划清界
限，宋儒更是一致批判灾异事应说，竭力将数术因素
清除出儒学。儒学与数术的关系在灾异政治文化的不
同发展阶段如何变化，是本书特别关注的一个问题。
二是数术与政治的关系。数术作为基于人类共有思维
的实用技术，在广大的范围内具有根深蒂固的影响，
也融入了中国古代的政治制度。《汉书·艺文志》“
数术略”小序云：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也
。”也就是说，数术都是古代史官的职掌。秦汉以后
官制保留着太史、太卜、太祝等掌管皇帝的数术事务
，直到明清时代，礼部、钦天监等仍有类似职能。此
外，天子、后妃、宗室、官吏等政治人物，作为个人
大都或多或少地相信数术的力量。灾异进入政治文化
，跟数术与政治之间的天然联系是分不开的。魏晋以
后，一方面，国家试图禁绝民间的天文图谶之学，垄
断灾异的数术知识，另一方面，天子、政治人物以至
国家权力结构都接受儒学的规训，以儒家的态度对数
术有所贬抑和排斥。数术与政治的天然联系及其人为
调整，成为影响灾异政治文化发展的变量。
三是儒学与政治的关系。儒学自我定位为政治的指导
思想，然而如何使政治人物和政治体制接受其道德准
则与行为规范，令儒家之“道”产生实际的政治影响
，一直是其难题。儒家的“大一统”和“尊王”思想
，将君主推到人间至高无上的地位，反对任何可与制
衡的现世权威；它的“德治”和“教化”理念，使之
对严格贯彻法律和法治始终抱有疑虑乃至轻蔑。因此
，即便是获得官方意识形态地位以后，儒学仍无法通
过制度设置保证对政治活动的影响力（包括但不限于
对君权的制约）。儒家士大夫仍需根据所要影响对象
的知识、信仰，在儒学以外寻找具有约束力和说服力
的工具。本书试图从这个角度去理解灾异论说的作用
。另一方面，政治权力的影响、政治斗争的需要，反
过来也作用于儒学，限制它的发展方向。换言之，灾
异论说的方法和方向常常取决于现实所需，受外在因
素影响而偏离自身的逻辑。
上述三对关系的发展，还可以用灾异论中“学理”和
“实用”两种取向的互动消长加以串联[13]。学理
取向指在灾异解释中严格遵循一定的规范，以求“真
”为原则。它表现为严格依据天文星占、阴阳消息、
《洪范》五行等规则，或按照儒家经典特别是《春秋
》经传记载的解说方式来解释灾异；也表现为从宇宙
论的角度思考天人关系，肯定或否定灾异论。实用取
向指根据现实的政治、伦理、思想表达等目的，充分
考虑实际需要，灵活地解释灾异。相对学理取向而言
，实用取向不求“真”而求“用”，解说灾异注重权
变，并从政治和伦理的角度思考天人关系。关注这两
个取向，有助于揭示古代学术与政治之间的关联与张
力。
本书的另一个努力方向，是在此前研究的基础上进一
步扩展研究的时段，以汉唐为中心，上溯先秦，下探
明清。这样做，是问题所逼。因为，灾异政治文化的
产生和持续影响的时间超过了一般断代史的范围，它
的变化也需要通过更长时段的考察，才能看到其起始
和终了。希望在本书设定的时段中，灾异政治文化不
再被视为政治中一个固定的结构性存在，而能够呈现
出持续发展的历史过程。
作为政治文化的灾异牵涉因素众多，绵延时段很长，
如何选择一个适当的论述结构，颇费思量。本书不打
算过多重复前人已经研究清楚的具体问题，而希望选
择特定的角度一窥灾异政治文化的全貌、理清其发展
线索。主体部分的五章大体按照时代先后顺序编排。
第一章探究汉代以前灾异论的渊源；第二、三章论述
灾异论传统和灾异政治文化的形成和发展，重点放在
汉唐之间；第五章研究灾异政治文化的转变，主要关
注宋代以后。此外还选取了一些重要问题，做贯通的
研究，第四章就是这样的尝试
编辑推荐
《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》是一本出色的学术著作。